结果，正像在法道的问题上一样，老子哲学在知常的问题上也陷入了一些并非自相矛盾的深度悖论，具体表现在：依据关于道之常的无为之知、去从事无目的无意图的创造制作活动，这本身就已经是一种在知的指导下展开的行为活动，因而也就是一种有目的有意图的创造制作活动。
另一方面，一旦拥有了为和知的本性，人也将不再成其为本真的人而沦为伪。段玉裁注：令者，发号也，君事也。
（从某种意义上说，为无为也就是善为道：既然道常无为，善为道者当然也就应该为无为。参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，111页，北京，文物出版社，1998）值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于为字也做出过类似的诠释。只有反其道而行之，人才能够合于大道。这里说的生、衣养，其实就是意指创造制作。但是，不仅道与人分别拥有自己的自然（自己如此的现实本性），而且这两种自然彼此之间还截然有别：道之自然（天之道）就是无为，人之自然（人之道）却是有为。
启示之二是：既然老子哲学揭露的为者败之和智慧有伪的深度悖论已经清晰地表明，包含着全方位的有目的有意图因素的无不为—无不知，依然在自身之中潜藏着全方位的无不伪—无不妄的异化倾向，那么，现代人就应该积极地赋予老子首倡的法道和知常以具有现代历史底蕴的全新意义，在坚持无不为—无不知的基础上，努力使自己的主观目的意图符合宇宙万物的客观本质规律，由此实现人为活动的无败无失，克服妄作而凶的深度悖论。例如，生而不有，为而不恃（二章）、为大于其细，……天下大事，必作于细（六十三章）等语句，就清晰地将为与生、作相提并论。（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便父之道属于非道，孝子也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守父之道。
因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲窃负而逃，但另一方面却又流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山（《孟子·万章上》），根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。这是因为，如上所述，这种推恩在本质上就等于是要求：人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待，对于他们一视同仁地实行父慈子孝的血亲伦理规范。其次，孟子自己在批评墨家夷子的二本观念、阐发儒家思潮的一本原则的时候，还自觉地指认了幼吾幼以及人之幼不可能真正贯彻到底。其实，如果把血亲情理本根至上的儒家精神贯彻到底，那么，任何具有普遍社会性特征的理论学说，都会像墨子主张的兼爱理论那样，沦为邪说诬民，充塞仁义的禽兽之论，因而统统无法成立。
亲之欲其贵也，爱之欲其富也的血亲情理，对他加以提拔任用、封之有庳，公开宣称惟兹臣庶，汝其于予治（《孟子·万章上》）。结果，一方面，倘若儒家思潮坚持以血亲情理的本根至上作为自己的基本精神，它就无法实现它真心希望实现的个体性和社会性，而只能是落入到血亲团体性之中。
六或许是由于在某种程度上察觉到了血亲情理的这种团体性特征，孔子和孟子都明确要求人们从特殊性的父慈子孝出发，通过由己推人的途径，达到普遍性的仁者爱人。相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的求诸己、大丈夫、天下归仁、仁者爱人等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在人之大伦和天下之达道中占据一席之地。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的心性之端理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。就此而言，墨子其实也是明确要求将人欲之私从兼爱之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。
孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持三年之丧的原因理由，而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动（其中既包括那些为仁由己的个体性活动、也包括那些天下归仁的社会性活动）的原因理由，要求人们应该以血亲情理作为本原根据，努力实现自己的个体性和社会性存在。进一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的这种调适变化，就其思想实质而言，也不是源于儒家思潮自身，而是来自先秦时期的法家思潮。结果，在这种情况下，他的主张就等于是认为：为了维护父子之间的血亲性孝慈关系，人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在，而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系，以致在子为父隐中放弃臣对君忠。然而，问题在于，由于他们明确赋予了血亲情理以本根至上的意义地位，却又从本质上决定了他们真心希望确立的个体性和社会性都不可能真正实现。
是亦为政，奚其为为政？（《论语·为政》），强调人们应该把孝友的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）的目的。荀子就是一个典型的例证。
例如，他曾公开主张父子之间不责善（《孟子·离娄上》），甚至认为父子责善，贼恩之大者（《孟子·离娄下》）。结果，他所说的克己复礼为仁（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序。
毋宁说，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的本来，在先秦诸子中，如果说以杨朱和庄子为主要代表的道家思潮着重强调了只有个体性的为我才是本根至上的唯一原则，以墨子为主要代表的墨家思潮着重强调了只有普遍社会性的兼爱才是本根至上的唯一原则，以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮着重强调了只有团体性的父子血亲关系才是本根至上的唯一原则，那么，以商鞅和韩非为主要代表的法家思潮，则着重强调了只有团体性的君臣法治关系才是本根至上的唯一原则。并且，严格说来，孔子和孟子在理论上自觉地坚持血亲情理本根至上的基本精神，对于他们没有能够真正达到人的存在的个体性和社会性、而陷入血亲团体性这一点，也有不可推卸的责任。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。所以，在这种情况下，孔孟儒学的血亲团体性特征表现得最为鲜明。尤其是在二者出现对立冲突的情况下，他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上，甚至明确主张杀身以成仁（《论语·卫灵公》）、舍生以取义（《孟子·告子上》），要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在，以求实现社会性的仁义理想。
这显然也等于是承认：只要坚持事亲为大、爱有差等的原则，人们就不可能通过超越性的推恩途径，从血亲团体性的幼吾幼出发，进一步扩展到普遍社会性的以及人之幼。例如，他曾公开主张父子之间不责善（《孟子·离娄上》），甚至认为父子责善，贼恩之大者（《孟子·离娄下》）。
所以，孔子在肯定为己、由己的同时，便特别强调克己，主张非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动（《论语·颜渊》）。君者，已能食之矣，又善教诲之者也。
本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。这不仅是因为：即便在不存在对立冲突的情况下，孔子和孟子坚持血亲情理的本根至上，也必然会导致个体性和社会性从属于血亲团体性的局面，而且同时还因为：他们之所以要坚持血亲情理本根至上的基本精神，正是试图在天下无道的历史氛围下，找到一条能够在三者之间发挥主导作用的基本原则，克服三者的对立冲突，实现天下有道的理想目标。
本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在平治天下中实现王道仁政的社会性理想目标。从这种一本原则出发，孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范——仁义礼智的实质内容全都归结为事亲从兄的血缘亲情，主张仁之实，事亲是也。例如，商鞅就曾明确指出：由于世事变而行道异，因而应该以贵贵而尊官取代以往的亲亲而爱私、上贤而说仁，强调夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君。孟子明确指出：无恻隐之心，非人也。
不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的推恩同样不可能真正贯彻到底。相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的求诸己、大丈夫、天下归仁、仁者爱人等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在人之大伦和天下之达道中占据一席之地。
同时，由于西周社会的分封制度曾经试图在一定范围内把君臣之间的政治关系与父子之间的血亲关系融为一体，并由此确立了所谓的宗法礼制，结果就使前者在很大程度上也具有了血亲团体性的某些特征，乃至最终成为一种独特的团体性即所谓的宗法团体性。这里先来讨论第一种情况。
不过，倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神，尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击，他自己提出的那种具有普遍社会性特征的心性之端理论，也不可避免地要陷入邪说诬民，充塞仁义的尴尬境地。另一方面，倘若为了实现个体性和社会性而超越血亲团体性，又会从根本上否定血亲情理本根至上的意义地位，从而导致儒家思潮失去自己的立足根基，以致不可能再作为儒家思潮继续存在。
事实上，既然连尧舜这样的圣人在仁的问题上也仅仅限于不徧爱人，急亲贤也，那么，人们当然也就没有必要通过由己推人的途径，把特殊性的父慈子孝扩展为普遍性的仁者爱人。因此，鉴于当前的现代化建设既要求实现个别的个体性和普遍的社会性（诸如人格独立和个体自由、社会公德和法制意识等等），又要求维系特殊的团体性（诸如家庭观念、团队精神、社区意识等等），如何在人的存在问题上，批判性地扬弃儒家思潮的有关观念，继承其积极内容、克服其消极因素，尤其是消解它由于把血亲情理视为本根至上的最高原则所导致的种种负面效应，就成为摆在我们面前的一项重要任务。应该指出的是：虽然只是在出现对立冲突的情况下，坚持血亲情理的本根至上才会导致人们根本否定个体性和社会性、仅仅肯定血亲团体性的结果，但这一限定并没有从本质上改变儒家思潮的血亲团体性特征。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了为我和兼爱本身：为我就是无君，兼爱就是无父，无父无君就是禽兽。
与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的天下之达道五就是君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。
因此，人们在这种关系中拥有的存在，同样不是一种普遍社会性的存在，而仅仅是一种特殊团体性的存在。一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。
于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。毕竟，他们所处的那个社会历史时代的宗法礼制结构，主要就是呈现出了血亲团体性和宗法团体性的鲜明特征，并没有特别凸显普遍性社会关系或是个体性自主关系的独立意义。
